La dissuasion nucléaire et la métaphysique du temps

Dupuy, Jean-Pierre

C’est ainsi que le monde se meut :
Non comme une flèche, mais comme un boomerang …
La fin est dans le commencement.
—Ralph Ellison¹

Métaphysique de la prophétie de malheur

La prochaine fois qu’une bombe atomique sera lâchée sur des civils, brisant ainsi ce que l’on a appelé le « tabou nucléaire », il est très probable que l’on dira de cet événement qu’il a fait surgir le possible au sein même de l’impossible². C’est ainsi que l’on a interprété la destruction des tours jumelles le 11 septembre 2001. On a dit : désormais les pires horreurs sont devenues possibles. Notons que si quelque chose devient possible, c’est qu’il ne l’était pas auparavant. Mais, objecte le sens commun, s’il s’est produit, c’est bien qu’il était déjà possible. Une fois de plus le sens commun se révèle un guide haïssable.

Dans Les deux sources de la morale et de la religion, Henri Bergson décrit les sensations qu’il éprouva le 4 août 1914 en apprenant la déclaration de guerre de l’Allemagne à la France :

Malgré mon bouleversement, et bien qu’une guerre, même victorieuse, m’apparût comme une catastrophe, j’éprouvais ce que dit [William] James, un sentiment d’admiration pour la facilité avec laquelle s’était effectué le passage de l’abstrait au concret : qui aurait cru qu’une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d’embarras ? Cette impression de simplicité dominait tout³.

Or cette inquiétante familiarité contrastait violemment avec les sentiments qui prévalaient avant la catastrophe. La guerre apparaissait alors à Bergson « tout à la fois comme probable et comme impossible : idée complexe et contradictoire, qui persista jusqu’à la date fatale ».

En réalité, Bergson démêle très bien cette apparente contradiction. C’est lorsqu’il réfléchit sur l’œuvre d’art, dans son essai « Le Possible et le réel », écrit à l’intention du comité Nobel qui lui décerna la récompense suprême en 1927. « Je crois qu’on finira par trouver évident que l’artiste crée du possible en même temps que du réel quand il exécute son œuvre », écrit-il. Il ajoute : « D’où vient donc qu’on hésitera probablement à en dire autant de la nature ? Le monde n’est-il pas une œuvre d’art, incomparablement plus riche que celle du plus grand artiste ? » On hésite encore plus à étendre cette réflexion à l’activité destructrice. Et pourtant, qui n’a pas éprouvé devant les images du 11 septembre une sorte d’exaltation et d’effroi qui ressemble au sentiment du sublime, au sens que donnent à ce mot Edmund Burke et Immanuel Kant ? Des terroristes, qui ne furent sans doute pas en reste de sensations de ce type, il est aussi permis de dire qu’ils ont créé du possible en même temps que du réel. Comme je le notais ci-dessus, cela fut d’ailleurs la métaphysique spontanée des commentateurs.

Dans le même article, Bergson rapporte la conversation savoureuse qu’il eut avec un journaliste venu l’interroger, pendant la Grande Guerre, au sujet de l’avenir de la littérature. « Comment concevez-vous, par exemple, la grande œuvre dramatique de demain ? », lui demande-t-on. « Mais, répond Bergson, l’œuvre dont vous parlez n’est pas encore possible. » – « Il faut pourtant bien qu’elle le soit, puisqu’elle se réalisera », rétorque l’autre. « Non, elle ne l’est pas. Je vous accorde tout au plus qu’elle l’aura été. » – « Qu’entendez-vous par là ? »

« C’est bien simple. Qu’un homme de talent ou de génie surgisse, qu’il crée une œuvre : la voilà réelle et, par là même, elle devient rétrospectivement ou rétroactivement possible. Elle ne le serait pas, elle ne l’aurait pas été, si cet homme n’avait pas surgi. C’est pourquoi je vous dis qu’elle aura été possible aujourd’hui, mais qu’elle ne l’est pas encore. »

« C’est un peu fort ! Vous n’allez pas soutenir que l’avenir influe sur le présent, que le présent introduit quelque chose dans le passé, que l’action remonte le cours du temps et vient imprimer sa marque en arrière ? »

« Cela dépend. Qu’on puisse insérer du réel dans le passé et travailler ainsi à reculons dans le temps, je ne l’ai jamais prétendu. Mais qu’on puisse y loger du possible, ou plutôt que le possible aille s’y loger lui-même à tout moment, cela n’est pas douteux. Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini ; elle se trouve avoir été, de tout temps, possible ; mais c’est à ce moment précis qu’elle commence à l’avoir toujours été, et voilà pourquoi je disais que sa possibilité, qui ne précède pas sa réalité, l’aura précédée une fois la réalité apparue⁴. »

Avant 1907, l’année où Picasso peignit Les Demoiselles d’Avignon, ce tableau n’était pas possible. Plus d’un siècle plus tard, le fait qu’il fasse désormais partie de la réalité implique qu’en vérité il était possible avant 1907. Soit la proposition : « Le tableau Les Demoiselles d’Avignon était possible en 1900 ». Sa valeur de vérité, vrai ou faux, dépend du moment où elle fait l’objet d’une énonciation. De là que Bergson a recours avec insistance à ce temps grammatical qui transforme le futur en passé et que nous nommons le futur antérieur : « elle aura été possible ».

Là réside l’explication de notre inaction face à ces menaces qui mettent en péril la survie de l’espèce humaine. Car s’il faut prévenir la catastrophe, on a besoin de croire en sa possibilité avant qu’elle ne se produise. Si, inversement, on réussit à la prévenir, sa non-réalisation la maintient dans le domaine de l’impossible, et les efforts de prévention en apparaissent rétrospectivement inutiles⁵.

Günther Anders et les mésaventures du prophète de malheur

Le philosophe allemand Günther Anders fut le plus profond et le plus radical des penseurs des grandes catastrophes du vingtième siècle. Il est moins connu que deux de ses condisciples qui étudièrent avec lui auprès de Martin Heidegger : Hans Jonas, qui fut son ami, et Hannah Arendt, dont il fut le premier époux. Cela tient probablement à son intransigeance et au caractère fragmenté de son œuvre. Aux grands traités systématiques, Anders préférait le texte d’intervention, prenant parfois la forme d’une parabole. Plus d’une fois, il aura raconté à sa manière l’histoire du déluge, dans les termes suivants :

Noé était fatigué de jouer les prophètes de malheur et d’annoncer sans cesse une catastrophe qui ne venait pas et que personne ne prenait au sérieux. Un jour,

il se vêtit d’un vieux sac et mit des cendres sur sa tête. Ce geste n’était permis qu’à celui qui pleurait son enfant chéri ou son épouse. Vêtu du costume de la vérité, acteur de la douleur, il repartit à la ville, décidé à tourner à son avantage la curiosité, la malignité et la superstition des habitants. Bientôt, il eut rassemblé autour de lui une petite foule curieuse, et les questions commencèrent à se faire jour. On lui demanda si quelqu’un était mort et qui était ce mort. Noé leur répliqua que beaucoup étaient morts et, au grand amusement de ses auditeurs, que ces morts c’étaient eux. Lorsqu’on lui demanda quand cette catastrophe avait eu lieu, il leur répondit : demain. Profitant alors de l’attention et du désarroi, Noé se dressa dans toute sa grandeur et se mit à parler : Après-demain, le déluge sera quelque chose qui aura été. Et quand le déluge aura été, tout ce qui est n’aura jamais existé. Quand le déluge aura emporté tout ce qui est, tout ce qui aura été, il sera trop tard pour se souvenir, car il n’y aura plus personne. Alors, il n’y aura plus de différence entre les morts et ceux qui les pleurent. Si je suis venu devant vous, c’est pour inverser le temps, c’est pour pleurer aujourd’hui les morts de demain. Après-demain, il sera trop tard. Sur ce, il rentra chez lui, se débarrassa de son costume, de la cendre qui recouvrait son visage et se rendit à son atelier. Dans la soirée, un charpentier frappa à sa porte et lui dit : laisse-moi t’aider à construire l’arche, pour que cela devienne faux. Plus tard, un couvreur se joignit aux deux en disant : il pleut par-dessus les montagnes, laissez-moi vous aider, pour que cela devienne faux⁶.

Tout le drame de celui qui prophétise la catastrophe est consigné dans cette parabole magnifique, mais aussi la façon géniale de sortir de l’impasse où il se trouve enfermé. Le prophète de malheur n’est pas entendu parce que sa parole, même si elle apporte une information, n’entre pas dans le système des croyances de ceux à qui elle s’adresse. On entend souvent dire que si nous nous abstenons d’agir devant une catastrophe annoncée c’est parce que notre savoir est incertain. Mais même lorsque tous les indices pointent dans la même direction nous n’arrivons pas à croire ce dont nous devrions être certains.

La solution imaginée par Noé est brillante. Mettant en scène le deuil de morts qui ne se sont pas encore produites, elle inverse le temps, dit Anders, au sens où l’effet (le deuil) précède la cause (les morts). La démarche est inhabituelle et elle ne pourrait avoir de sens que si les morts que l’on pleure avaient lieu à une date déterminée. Or ce qui rend la mort supportable à beaucoup est précisément qu’ils assimilent une fin inconnue à une fin indéterminée et celle-ci à une absence de fin. « Ce qu’il y a de certain dans la mort est un peu adouci par ce qui est incertain : c’est un indéfini dans le temps qui tient quelque chose de l’infini … », écrivait La Bruyère⁷. Par contraste le but d’Anders dans cette parabole est de souligner que la catastrophe est inévitable ou plutôt qu’elle aura toujours été inévitable dès lors qu’elle s’est produite.

La prophétie de malheur selon Anders se veut l’antidote de la métaphysique bergsonienne. Comme tout pharmacon, l’antidote conserve certains traits essentiels du poison dont il est le remède. Si pour Bergson la catastrophe est impossible avant de se produire et commence à avoir toujours été possible lorsqu’elle se produit, de la même façon, dans la métaphysique de la prophétie de malheur, la catastrophe n’est pas inévitable avant de se produire et commence à avoir toujours été inévitable lorsqu’elle se produit. Dans l’un et l’autre cas, c’est l’actualisation de l’événement – le fait qu’il se produise – qui, rétrospectivement, substitue une nouvelle modalité à une précédente : la possibilité dans un cas, la nécessité (ou l’impossibilité) dans l’autre.

Le paradoxe de la prophétie de malheur se présente comme suit. Rendre crédible la perspective de la catastrophe nécessite que l’on accroisse la force ontologique de son inscription dans l’avenir. Les souffrances et les morts annoncées se produiront inévitablement, tel un destin inexorable. Mais si l’on réussit trop bien dans cette tâche, on aura perdu de vue sa finalité, qui est précisément de motiver la prise de conscience et l’action afin que la catastrophe ne se produise pas – « laisse-moi t’aider à construire l’arche, pour que cela devienne faux. »

Ce qui empêche cette métaphysique de sombrer dans un fatalisme archaïque et dépassé est la structure que lui confère le recours au passé antérieur. Si contourné cela puisse-t-il paraître, il est de fait que nous en faisons communément usage. Soit l’exemple suivant : « Si la présidence de M. Trump se termine en humiliation, les générations futures pourront bien en conclure qu’elle était vouée à l’échec dès le départ⁸. »

Cette proposition est vraie si, soit la présidence de M. Trump ne se termine pas en humiliation, soit elle était vouée à l’échec dès le départ. Elle ne dit pas qu’inévitablement la présidence aboutira à un échec ; simplement que si c’est le cas, alors cet échec aura été inévitable dès le départ. La nécessité, ici, est rétrospective⁹.

Défense du compatibilisme

Si suggestive soit-elle, la parabole d’Anders reste une manière poétique d’exprimer des idées abstraites : c’est une allégorie. Dans mes propres recherches j’ai tenté de donner un contenu formel à ces idées dans un cadre qui est celui de la philosophie (et de la théologie) analytiques.

Je suis parti de l’ancienne question de la compatibilité entre le déterminisme et le libre arbitre telle qu’elle a été posée à nouveaux frais par des philosophes comme David Lewis et Robert Stalnaker, lesquels ont repris chacun à sa façon la théorie des mondes possibles issue de la métaphysique de Gottfried Leibniz¹⁰.

Lewis appelle déterminisme modéré (soft) la doctrine selon laquelle « on agit parfois de façon libre en faisant ce que l’on est prédéterminé à faire ; et que dans ce cas on est capable d’agir autrement qu’on le fait même si l’histoire passée et les lois de la nature déterminent qu’on n’agira pas autrement. » Il définit alors le compatibilisme comme « la doctrine selon laquelle le déterminisme modéré peut être vrai¹¹. »

Appelons C l’état du monde au temps t_1.On a :

A1 : C était le cas à t₁

Soit un sujet S dont l’action x à t₂ > t₁est déterminée par les lois qui gouvernent son monde selon :

A2 : Si C était le cas à t₁ alors S fait x à t₂

De A1 et A2 on déduit par modus ponens :

A3 : S fait x à t₂

Peut-on faire x librement alors qu’on est prédéterminé à le faire ? Pour défendre le déterminisme modéré il est toujours utile de partir de ou des arguments de ceux qui s’opposent à cette doctrine. La thèse dite « incompatibiliste » a recours à un opérateur de nécessité noté □ lequel, appliqué à une proposition p, affirme que p est nécessaire, c’est-à-dire qu’elle est vraie dans tous les mondes possibles. De façon plus spécifique à notre problème, nous introduisons un opérateur de nécessité □^S_t tel que □^S_t (p) signifie que p est vraie et que S n’est pas capable à t d’agir de telle sorte que, s’il agissait ainsi, p serait fausse.

L’argument incompatibiliste peut se formuler ainsi :

N1 : □^S_t₂ (C était le cas à t₁)
N2 : □^S_t₂ (Si C était le cas à t₁ alors S fait x à t₂)

Par modus ponens on déduit¹² :

N3 : □^S_t₂ (S fait x à t₂)

N1 exprime le principe de fixité du passé. N2 dit que les lois qui déterminent l’action du sujet restent les mêmes dans tous les mondes possibles que l’action du sujet pourrait faire advenir. La conclusion N3 affirme que S fait en effet x à t₂, mais qu’il ne le fait pas librement puisqu’il n’est pas dans son pouvoir d’agir autrement.

Cet argument peut-il être réfuté ? Selon la nature du problème deux possibilités s’ouvrent sans que la légitimité de l’une soit a priori plus forte que celle de l’autre.

On peut accepter N1, auquel cas on doit refuser N2. Le passé est fixe et le sujet, dont on suppose qu’il est capable d’agir autrement, a le pouvoir d’invalider la fixité de la chaîne temporelle qui lie C à x (« la loi »). Il faut bien s’entendre sur la nature de ce pouvoir. On doit avec Lewis distinguer soigneusement deux interprétations :

Version forte : « Je suis capable de violer la loi. »

Version faible : « Je suis capable d’agir de telle sorte que si j’agissais ainsi, la loi serait violée¹³. »

De toute évidence, il est impossible que dans notre monde le sujet puisse agir et faire que le lien entre C et x serait rompu. Cela serait contraire à l’hypothèse A2, laquelle reste bien entendu valide. La version forte est à éliminer mais non la version faible. Pour paraphraser Lewis on peut dire que la manière dont le sujet est déterminé à ne pas faire autre chose que x « n’est pas d’un ordre tel que l’on puisse parler d’incapacité¹⁴. » Le pouvoir ici en cause n’est pas un pouvoir causal. C’est un pouvoir « contrefactuel ».

Inversement, on peut choisir de conserver N2, auquel cas il faut rejeter N1. Cette fois, on tient la chaîne temporelle A2 pour fixe (c’est-à-dire vraie dans tous les mondes possibles). Affirmer que l’agent fait x librement alors même qu’il est prédéterminé à le faire par le passé et les lois qui gouvernent son monde implique de lui accorder le pouvoir de changer le passé. Ce pouvoir ne peut évidemment pas être causal. Ici encore, il nous faut distinguer entre deux versions :

Version forte : « Je suis capable de changer le passé », ce qui serait « complètement invraisemblable », pour parler comme Lewis.

Version faible : « Je suis capable d’agir de telle sorte que si j’agissais ainsi, le passé eût été différent de ce qu’il fut dans le monde actuel. »

Le théologien calviniste et métaphysicien analytique Alvin Plantinga défend la version faible et nomme le pouvoir qu’elle suppose « pouvoir contrefactuel sur le passé¹⁵. »

Bien que, comme je l’ai dit, ces deux façons de défendre le compatibilisme soient a priori aussi légitimes l’une que l’autre, les philosophes contemporains à l’instar de David Lewis et Robert Stalnaker se sont focalisés presque exclusivement sur la première, celle qui préserve la fixité du passé¹⁶. On peut mettre ce choix en rapport avec l’influence de la théorie du choix rationnel, à laquelle Lewis et Stalnaker se sont consacrés au début de leurs carrières. J’ai quant à moi exploré les ressources de la seconde approche et j’ai pu démontrer qu’elle offre une manière élégante de formaliser les propriétés que nous avons reconnues comme étant celles de la prophétie de malheur.

Ce qu’il faut noter d’abord, c’est qu’il existe des situations dans lesquelles le pouvoir contrefactuel que possède l’agent de changer le passé l’empêche causalement d’agir d’une certaine façon¹⁷. Prenons comme exemple le cas de la promesse qui a fait l’objet de multiples cogitations depuis Hobbes au moins. A t₁ Marie prie Pierre de lui prêter mille euros et elle promet de s’acquitter de sa dette à t₂> t₁. Nous sommes dans l’état de nature selon Hobbes, c’est-à-dire qu’il n’existe ni institutions étatiques ni système judiciaire ni Etat de droit. Les agents sont seulement mus par la recherche de leur intérêt personnel. Ajoutons que si le prêt avait lieu, il serait mutuellement avantageux.

Dans la temporalité qui maintient le passé fixe, il est immédiat que le prêt ne peut avoir lieu. En raisonnant de façon rétrograde à partir de l’horizon, on réalise avec Pierre que Marie ne tiendra pas sa promesse à t₂: elle n’a aucun intérêt à le faire. Pierre serait bien bête de lui prêter quoi que ce soit.

Les choses se passent fort différemment dans la temporalité qui tient pour fixe le lien qui unit l’action future aux conditions passées, au prix de sacrifier la fixité du passé. Supposons que Pierre soit un prédicteur omniscient capable d’anticiper les actions de Marie dans tous les mondes possibles. Si Marie tient sa promesse à t₂ Pierre l’aura prévu et le prêt mutuellement avantageux se réalisera. Par ailleurs, si Marie devait se dédire Pierre l’aurait également prévu et il ne consentirait pas au prêt. On voit ici en acte le pouvoir contrefactuel que la décision future de Marie a sur celle de Pierre. Cependant, si le prêt n’a pas lieu, Marie n’est pas en position à t₂ de se dédire. D’où une contradiction qui se résout immédiatement dans la conclusion que Marie ne se dédira pas si le prêt a effectivement lieu. Le prêt aura donc lieu à l’avantage de l’un et de l’autre.

On voit sur cet exemple que dans la temporalité que nous analysons, il n’est pas vrai que l’avenir peut être n’importe quoi et cela parce que « ce n’est pas l’avenir si on l’empêche de se réaliser¹⁸. » L’avenir doit être tel que le passé qu’il détermine contrefactuellement ne bloque pas causalement sa réalisation. En d’autres termes, l’avenir n’est ni ce que produisent les lois de la nature lorsqu’on les applique à des conditions initiales déterminées (prédiction) ni ce que nous faisons advenir parce que nous le voulons (prospective)¹⁹. Il est la solution – l’une des solutions – d’une équation dans laquelle l’inconnue x – l’action à venir – apparaît des deux côtés du signe = selon la formule :

x = F [x]

comme si x s’autodéterminait elle-même.

Selon la terminologie consacrée nous dirons que l’avenir est le point fixe d’un certain opérateur F. Ce dernier exprime ce que sont les conséquences causales d’un passé qui est lui-même déterminé contrefactuellement par l’action future x. Dans cette conception du temps, l’avenir est fixe, donc nécessaire, puisqu’il est lié au passé par la relation N2, proposition qui dit que ce lien est vrai dans tous les mondes possibles. Cependant, cela n’est vrai que si le passé est déterminé, ce qui présuppose que l’avenir est lui-même déterminé. En d’autres termes l’avenir est nécessaire – il a toujours été nécessaire – mais cela seulement une fois qu’il est devenu actuel. C’est là le trait essentiel dont nous avons montré qu’il caractérisait la métaphysique de la prophétie de malheur.

Sur la multiplicité des métaphysiques et le choix de la plus adéquate

L’indétermination du passé tant que l’action n’a pas eu lieu jointe à la nécessité de l’avenir dès que l’action a eu lieu définissent une métaphysique du temps que j’ai nommée « temps du projet²⁰. » Dans ce qui suit, afin de préparer le terrain pour mon analyse de la dissuasion nucléaire, je vais introduire une autre métaphysique de la temporalité, que je nomme « temps de l’histoire²¹. » Cette dernière sous-tend les raisonnements stratégiques, qu’ils soient menés par des économistes, des théoriciens des jeux, des planificateurs, des ingénieurs, des designers, ou encore des stratèges militaires. Elle repose sur une conception très singulière du libre-arbitre qui voit l’action humaine comme « tirée » par un ensemble de croyances et de désirs plutôt que « poussée » par un déterminisme. Ce modèle, que l’on appelle le modèle « désirs/croyances », est aujourd’hui le plus souvent représenté par un arbre de décision. A chaque nœud de l’arbre, un agent a le choix entre plusieurs options possibles. Quand il choisit l’une d’entre elles il tient le passé pour fixe, c’est-à-dire contrefactuellement indépendant de son choix. Passé fixe et avenir ouvert définissent une temporalité qui contraste fortement avec la métaphysique du temps du projet.

Si, selon la définition la plus répandue, la métaphysique est cette branche de la philosophie qui explore la nature profonde de la réalité, la question se pose de savoir comment l’on peut rendre compte de la pluralité des métaphysiques possibles.

Au 4^è siècle av. J.-C. un membre de l’Ecole mégarique nommé Diodore Cronos proposa une axiomatique, c’est-à-dire un ensemble de propositions et de règles d’inférence se passant de justification, car évidemment vraies ou conservant le vrai, dans le but de montrer que le monde actuel est le seul monde possible et que l’avenir est prédéterminé.

Les trois axiomes sont les suivants :

Toute proposition vraie au sujet du passé est nécessaire. (Le passé est fixe.)
Du possible à l’impossible, la conséquence n’est pas bonne.
Il existe un possible qui n’est ni vrai maintenant ni jamais ne le sera. (Il y a des possibles qui ne se réaliseront jamais.)

Diodore démontre que ces trois propositions sont incompatibles. Une au moins est donc fausse. La troisième semble aujourd’hui à beaucoup incontestable. Cependant, s’ils pensent comme Diodore qu’il en va de même des axiomes 1 et 2, alors ils doivent se résigner à abandonner 3, c’est-à-dire à poser qu’un événement qui, ni ne se produit dans le présent, ni ne se produira dans l’avenir est un événement impossible.

Jules Vuillemin, l’un des plus grands philosophes français du vingtième siècle, est l’auteur d’une histoire de la métaphysique occidentale ayant pour objet les diverses façons dont les philosophes ont contourné l’obstacle du théorème d’incompatibilité de Diodore en sacrifiant tel ou tel axiome ou ensemble d’axiomes. C’est une histoire fascinante²². Probablement sous l’influence de Diodore, l’un des premiers à avoir abandonné l’axiome 3, faisant de l’avenir un avenir nécessaire, est Aristote. On connaît son argument et l’exemple de la bataille navale sur lequel il repose²³.

C’est dans le théorème d’incompatibilité de Diodore que se trouve la source de la multiplicité des métaphysiques possibles. La comparaison avec l’histoire de la géométrie vient à l’esprit. Dès qu’il fut démontré, assez tard dans l’histoire des mathématiques, que le cinquième axiome d’Euclide, dans sa version connue comme axiome des parallèles, ne pouvait être démontré à partir des quatre premiers, il devint concevable d’imaginer des géométries où cet axiome ne serait pas satisfait. Le concept de variété riemannienne s’ensuivit. Or, comme on le sait, ce concept fut extrêmement utile à Einstein qui était en train d’élaborer sa théorie de la relativité générale. Le mathématicien Henri Poincaré put alors dire :

Que doit-on penser de cette question : La géométrie euclidienne est-elle vraie ? Elle n’a aucun sens. … Une géométrie ne peut pas être plus vraie qu’une autre ; elle peut seulement être plus commode²⁴.

De la même façon il est vain de se demander si la métaphysique du temps du projet est plus vraie que celle du temps de l’histoire. La vraie question est de savoir si elle est plus utile.

Tout dépend du problème auquel on est confronté. Notons pour commencer que ces métaphysiques représentent deux manières de se sortir de l’aporie de Diodore. La première rejette les axiomes 1 et 3 tandis que la deuxième les conserve et doit donc se passer de l’axiome 2²⁵. Dans mes recherches sur la philosophie des catastrophes²⁶ – y compris l’éventualité d’un conflit nucléaire – j’ai pu montrer que le temps du projet permettait d’éviter nombre de paradoxes sur lesquels bute la pensée stratégique, c’est-à-dire la métaphysique du temps de l’histoire, lorsqu’il s’agit de penser la temporalité de la marche vers une catastrophe dont la date est inconnue. La seconde partie de cet article illustrera amplement ce point. Le temps du projet définit une attitude qui n’est ni contentement de soi ou volontarisme irresponsable, ni fatalisme. Le contentement de soi souligne que la catastrophe, bien que possible, n’est pas inévitable car l’avenir est ouvert. Le fatalisme la présente comme inéluctable. En accordant à l’agent le pouvoir contrefactuel d’agir sur les conditions passées qui le poussent à agir, le temps du projet l’aide à naviguer entre le Charybde du catastrophisme et le Scylla de l’optimisme béat.

Pour les raisons que nous avons déjà évoquées l’esprit du temps nous pousse vers le second écueil. Il convient dès lors de rappeler que l’expérience du temps du projet accompagne l’humanité dès les origines. Elle est liée à l’appréhension religieuse du monde. Dans toutes les sociétés traditionnelles il existe une catégorie de personnes, les prophètes (ou nabis dans l’ancien Israël), dont le rôle consiste à interpréter et à transmettre la volonté divine. Les prophètes de la Bible, par exemple, sont des hommes extraordinaires, souvent excentriques, qui ne passent pas inaperçus. Leurs prophéties ont un effet sur le monde et le cours des événements pour ces raisons purement humaines et sociales, mais aussi parce que ceux qui les entendent croient que la parole du prophète est la parole de Yahvé et que celle-ci, qui ne peut être ouïe directement, a le pouvoir de faire arriver cela même qu’elle annonce. Nous dirions aujourd’hui que la parole du prophète a un pouvoir performatif : en disant les choses, elle les fait venir à l’existence. Or, le prophète sait cela. On pourrait être tenté de conclure que le prophète a le pouvoir d’un révolutionnaire : il parle pour que les choses changent dans le sens qu’il veut leur imprimer. Ce serait oublier l’aspect fataliste de la prophétie : elle dit ce que sont les événements à venir tels qu’ils sont écrits sur le grand rouleau de l’histoire, immuables, inéluctables.

La prophétie révolutionnaire a gardé ce mélange hautement paradoxal de fatalisme et de volontarisme qui caractérise la prophétie biblique. Le marxisme en constitue l’illustration la plus saisissante. A propos du matérialisme dialectique le philosophe allemand Hans Jonas a pu dire qu’il représentait « un mélange extraordinairement étrange de la responsabilité la plus colossale pour l’avenir, combinée avec une absence déterministe de responsabilité²⁷. »

La métaphysique du temps du projet nous permet d’étendre la notion de prophétie à notre âge séculier et à remplacer l’obscure dialectique entre le volontarisme et le fatalisme par une démarche rigoureuse et non paradoxale qui ne se confond ni avec l’un ni avec l’autre. Pour le prophète moderne et singulièrement le prophète de malheur, il s’agit de chercher le point fixe d’un bouclage, celui qui fait se rencontrer une anticipation (du passé au sujet de l’avenir) et une production causale (de l’avenir par le passé). Le prophète, sachant que sa prophétie va produire des effets causaux dans le monde, se doit d’en tenir compte s’il veut que l’avenir confirme ce qu’il a prévu. L’avenir est un x, c’est-à-dire la solution d’une équation qui établit que les réactions aux anticipations passées de x produisent causalement ce même x²⁸.

En ce sens, les prophètes sont légion dans nos sociétés modernes, démocratiques, fondées sur la science et la technique. L’expérience du temps du projet est facilitée, encouragée, organisée, voire imposée par maints traits de nos institutions. De partout, des voix plus ou moins autorisées se font entendre qui proclament ce que sera l’avenir plus ou moins proche : le trafic sur la route du lendemain, le résultat des élections prochaines²⁹, les taux d’inflation et de croissance de l’année qui vient, l’évolution des émissions de gaz à effet de serre, etc. Ces prophètes que nous appelons prévisionnistes savent fort bien, et nous avec eux, que cet avenir qu’ils nous annoncent comme s’il était inscrit dans les astres, c’est nous qui le faisons. Nous ne nous rebellons pas devant ce qui pourrait passer pour un scandale métaphysique. Nous faisons alors l’expérience du temps du projet.

Métaphysique de la dissuasion nucléaire

En ce mois d’août 2017, alors que j’écris ces lignes, nombre d’observateurs estiment que les chances qu’une guerre atomique éclate entre les Etats-Unis d’Amérique et d’autres puissances nucléaires n’ont jamais aussi été fortes. Dans un livre publié en 2015 et intitulé My Journey at the Nuclear Brink³⁰ [« Mon parcours au bord du précipice nucléaire »] l’ancien secrétaire à la Défense du Président Bill Clinton, William Perry, a écrit : « Le danger qu’une catastrophe nucléaire quelconque se produise est plus grand aujourd’hui que pendant la Guerre froide, mais la plupart des gens sont dans l’ignorance la plus totale de ce danger. » C’était bien avant que deux chefs d’Etat dont la rationalité est douteuse commencent à se menacer d’annihilation mutuelle. Les Etats-Unis de Donald Trump peuvent sans aucun doute effacer matériellement la petite Corée du Nord de la carte du monde. S’ils commettent cette abomination, même si c’est en représailles d’une attaque nucléaire de leur ennemi, il sera difficile aux jeunes Américains, génération après génération, de se regarder dans la glace. L’événement restera à jamais comme une marque inexpugnable, une tache indélébile. Les experts ont conclu que la seule manière de contrer Kim Jong Un, maintenant qu’il est clair que tous les autres moyens ont échoué, est de le contenir et de le dissuader. Si cependant il n’y a pas d’autre moyen de le dissuader que de menacer de détruire son pays, est-ce que l’horreur de l’acte ne rejaillit pas sur l’horreur de la menace ?

Malgré leur caractère d’urgence je ne traiterai pas ici de ces questions, pour au moins deux raisons qui ont à voir avec la modestie de mes objectifs. Tout d’abord, je veux limiter l’analyse de la dissuasion à un cas particulier : la situation communément désignée par l’acronyme MAD, pour « Mutually Assured Destruction », c’est-à-dire destruction mutuellement assurée. Il sera clair que la confrontation entre l’Amérique et la Corée du Nord ne tombe pas sous cette catégorie. Deuxièmement, je n’entends pas traiter des implications éthiques de MAD, seulement de sa rationalité, si l’on me pardonne cet oxymore.

Là encore, mes ambitions sont limitées. Dans son film The Fog of War³¹, le documentariste américain Errol Morris demande à Robert McNamara, l’ancien secrétaire à la Défense du Président Kennedy, ce qui, selon lui, a protégé l’humanité de l’autodestruction pendant la Guerre froide, alors que les Etats-Unis et l’Union Soviétique se menaçaient en permanence d’annihilation mutuelle. La dissuasion ? Pas du tout, réplique McNamara : « Nous avons eu du bol ! » Vingt-cinq, trente fois durant cette période, note-t-il, l’humanité est passée à un cheveu de l’apocalypse. Je montrerai que cette réponse est auto-contradictoire. Il se peut que tous ces « ratés-de-peu » aient été la condition de possibilité de l’efficacité de la dissuasion nucléaire. Dans la mesure où l’on peut dire que celle-ci a parfois été efficace, mon objectif est de montrer que tout se passe comme si les protagonistes avaient fait leur la logique très particulière du temps du projet.

Je m’empresse d’ajouter que ceci ne prétend en aucune façon constituer une défense et justification de la dissuasion nucléaire sous sa forme MAD. Ma conviction est que cette dernière est moralement odieuse. Mais on peut discerner en elle une certaine forme de rationalité. J’ai mis en rapport ci-dessus l’expérience du temps du projet et l’univers religieux. Il va apparaître dans ce qui suit que nombre de traits de MAD conservent la marque du sacré³².

Ma stratégie va être la suivante. Dans un premier temps, je vais présenter les linéaments d’une histoire intellectuelle de la dissuasion nucléaire, en m’inspirant de l’excellent livre de Steven Lee, Morality, Prudence, and Nuclear Weapons³³. Il n’y a pas un argument dans les débats sur le sujet qui n’ait été discuté, disséqué, disputé, réfuté par certains, défendu par d’autres, dans une recherche incessante de vérité et de justice. Je n’entrerai pas dans ces controverses et me contenterai de rapporter les arguments les plus importants. Mon apport critique se situe ailleurs et je l’exposerai dans un second moment. Il consiste à montrer que beaucoup de confusions ternissent les discussions et qu’elles résultent pour une grande part de ce que certains arguments relèvent de la pensée stratégique et se situent dans le temps de l’histoire tandis que d’autres, en général plus récents, appartiennent au temps du projet et présupposent le renoncement à la stratégie. Deux métaphysiques temporelles entrent en collision de façon invisible³⁴.

Brève histoire de la théorie de la dissuasion nucléaire

Pendant plus de quatre décennies de guerre froide, la situation de « destruction mutuelle assurée » (MAD) aura donné à la notion d’intention dissuasive un rôle majeur, tant au plan de la stratégie qu’à celui de l’éthique. Et cependant on peut montrer que le langage de l’intention constitue le principal obstacle à une bonne compréhension de la logique de la dissuasion.

Le 6 juin 2000, à Moscou, Bill Clinton, alors président des Etats-Unis, tint à Vladimir Poutine un langage stupéfiant, que reprit la secrétaire d’Etat Condoleezza Rice presque sept ans plus tard :

Le bouclier antibalistique que nous allons construire en Europe de l’Est est seulement destiné à nous défendre contre les attaques d’États voyous et de groupes terroristes. Soyez donc rassuré : même si nous prenions l’initiative de vous attaquer par une première frappe nucléaire, vous pourriez aisément traverser le bouclier et anéantir mon pays, les Etats-Unis d’Amérique.

Cette extravagance révèle que les conditions nées de l’effondrement de la puissance soviétique n’ont rien ôté de son caractère dément à la logique de la dissuasion. Celle-ci implique que chaque nation offre aux possibles représailles de l’autre sa propre population en holocauste. La sécurité y est fille de la terreur. Si l’une des deux nations se protégeait, l’autre pourrait croire que la première se croit invulnérable et, pour prévenir une première frappe, frapperait la première. Avant d’être une doctrine, MAD est une situation, dans laquelle les puissances nucléaires se présentent à la fois comme vulnérables et invulnérables. Vulnérables, puisqu’elles peuvent mourir de l’agression d’un autre ; invulnérables, car elles ne mourront pas avant d’avoir fait mourir leur agresseur – ce qu’elles pourront toujours faire grâce à une capacité de seconde frappe, quelle que soit la puissance de l’attaque qui les a mises à terre. Il est clair que la confrontation entre les Etats-Unis et la Corée du Nord ne correspond pas à cette définition, pas plus que ne le serait un face à face entre Israël et un Iran nucléaire.

Tout au long de la Guerre froide, deux types d’arguments ont été débattus, qui semblaient montrer que la dissuasion nucléaire sous sa forme MAD ne pouvait être efficace. La première raison portait sur le caractère non crédible de la menace dissuasive : pourvu que le sujet qui menace son adversaire de déclencher une escalade mortelle et suicidaire si ses « intérêts vitaux » sont mis en danger soit doté d’une rationalité minimale, placé au pied du mur – disons après une première frappe qui a détruit une partie de son territoire – il ne mettra pas sa menace à exécution. Le principe même de MAD est l’assurance d’une destruction mutuelle si l’on s’écarte de l’équilibre de la terreur. Quel chef d’État, victime d’une première frappe, n’ayant plus qu’une nation dévastée à défendre, prendrait par une seconde frappe vengeresse le risque de mettre fin à l’aventure humaine tout en se suicidant par la même occasion ? Dans un monde d’États souverains dotés de la rationalité minimale que Hobbes accordait aux habitants de l’état de nature, à savoir l’instinct d’auto-préservation, la menace nucléaire n’est absolument pas crédible.

La question de la crédibilité occupe l’essentiel des débats sur la dissuasion nucléaire. Beaucoup d’experts concluent en particulier que c’est folie de proférer des menaces extrêmes que l’on n’est pas sûr de pouvoir mettre à exécution. Si votre ennemi vous met au pied du mur, soit vous passez à l’acte et prenez le risque de déclencher ce que Clausewitz nommait la montée aux extrêmes, c’est-à-dire la destruction mutuelle assurée, soit vous cédez et compromettez votre crédibilité à l’avenir. L’un des meilleurs moyens de maintenir celle-ci est de multiplier les occasions où vous montrez au monde que vos menaces ne sont pas des mots creux : vous vous montrez à la hauteur et bâtissez ainsi une réputation de dur.

Cette remarque nous mène au second argument que l’on trouve dans la littérature et qui pointe également en direction de l’incohérence de la doctrine MAD vue sous l’angle de la stratégie. Sa prémisse est, dans les termes de Leon Wieseltier, que « la dissuasion nucléaire est le seul dispositif public qui est un échec complet s’il n’est couronné de succès que 99,9% du temps. » Pour être efficace, la dissuasion nucléaire doit être absolument efficace. En effet, aucun échec ne saurait être admis, puisque la première bombe lancée serait la bombe de trop. Mais dans ce cas, jamais les adversaires ne pourront mettre à l’épreuve la détermination de l’adversaire à mettre ses menaces à exécution. Une dissuasion qui marcherait parfaitement et tout le temps serait auto-invalidante, elle s’abîmerait dans l’auto-réfutation, puisqu’elle détruirait les conditions mêmes qui la rendent efficace³⁵.

La dissuasion nucléaire ne marche pas parce que la menace de représailles n’est pas crédible. Elle ne marche pas pour une autre raison qui est que si elle marchait, on aboutirait à une contradiction. Ces deux raisons conjointes mènent à la conclusion que les puissances nucléaires sont incapables de se dissuader les unes les autres. Et cependant, la Guerre froide, qui fut connue un temps comme « paix nucléaire », semble avoir monté le contraire, en dépit d’un nombre significatif de cas où l’on est passé à un cheveu d’une catastrophe majeure. Une explication devait être trouvée.

Tardivement, certains comprirent qu’il n’est nul besoin d’intention dissuasive pour rendre la dissuasion nucléaire efficace. La simple existence d’arsenaux se faisant face, sans que la moindre menace de les utiliser soit proférée ou même suggérée, suffisait à ce que les jumeaux de la violence se tiennent cois. Comme deux philosophes importants l’ont écrit : « L’existence d’une capacité de représailles nucléaires est suffisante pour [fonder] la dissuasion, indépendamment de ce qu’une nation veut et des intentions qu’elle affiche concernant l’usage de son arsenal. » [Gregory Kavka³⁶] ; ou : « Ce sont nos capacités militaires qui importent, et non pas nos intentions, nos motivations ou nos déclarations. » [David Lewis³⁷].

Due au départ à McGeorge Bundy, cette doctrine a reçu le nom de dissuasion existentielle. L’accent qu’elle met sur le pouvoir causal de la simple existence d’un arsenal nucléaire revient à diminuer l’importance de tout ce qui relève de la stratégie, des intentions, des plans, bref de ce qui constitue les éléments de base de toute doctrine militaire. S’il n’est pas nécessaire de menacer l’adversaire, c’est parce que les armes elles-mêmes, du fait de leur puissance démesurée, parlent à notre place. Si la rationalité joue ici un rôle, c’est « le type de rationalité qui consiste pour l’agent à contempler l’abîme et à simplement décider de ne jamais trop s’approcher du bord³⁸. »

Le tigre et le destin

Comment la dissuasion existentielle fonctionne-t-elle ? Qui ou quoi dissuade qui ? Il est significatif que les explications avancées par les meilleurs théoriciens du domaine mettent en scène des acteurs non humains. Nous considérerons deux exemples.

Commençons par la citation suivante due à David Lewis : « On ne cherche pas querelle à un tigre : c’est aussi simple que ça³⁹. »

Qu’est-ce à dire ? Le jeu n’est plus joué entre deux adversaires. Il prend une tout autre forme. Admettons que les considérations précédentes nous aient convaincu qu’aucun n’est à même de dissuader l’autre de façon crédible. Cependant l’un et l’autre ont un intérêt commun : ils ont besoin l’un et l’autre d’être dissuadés. La solution est brillante. Il s’agit pour eux de créer ensemble une entité fictive qui les dissuadera en même temps. Le jeu fait maintenant intervenir un acteur, l’humanité, dont la survie est en jeu, et son double, qui est sa propre violence extériorisée sous la forme d’un animal sauvage. Le tigre fictif et fictionnel à qui nous ferions mieux de ne pas chercher querelle, n’est autre que la violence qui est en nous mais que nous projetons à l’extérieur de nous-mêmes. C’est comme si nous étions menacés tout en étant protégés par une entité maléfique mais sans intention mauvaise, toujours prête à fondre sur l’humanité sans plus de méchanceté qu’un tremblement de terre ou un tsunami, avec cependant une puissance destructrice capable de faire pâlir la nature d’envie.

Selon l’anthropologue français René Girard, le sacré naît d’un mécanisme similaire d’auto-extériorisation de la violence⁴⁰. On a pu dire de la bombe atomique, surtout à l’époque en principe révolue de la Guerre froide, qu’elle était notre nouveau sacré. Parmi ceux qui proféraient ce genre de déclaration, bien peu y voyaient autre chose qu’une vague métaphore. Mais il y a en vérité un sens très précis dans lequel on peut dire que tant la bombe que le sacré contiennent la violence dans le double sens du verbe contenir : avoir en soi et faire barrage à. Le sacré endigue la violence par des moyens violents, le premier étant le sacrifice. De la même façon, tout au long de la Guerre froide, tout se passait comme si la bombe nous avait protégés de la bombe. L’existence même des armes nucléaires avait semble-t-il barré la route à une apocalypse nucléaire.

On ne doit pas trop s’approcher du sacré, par peur de déclencher la violence qu’il contient, mais on ne doit pas trop s’en éloigner, car il nous protège de cette même violence. De la même façon, on ne doit pas venir trop près du tigre nucléaire, de crainte qu’il ne nous dévore, mais on ne doit pas courir le risque de le perdre de vue de peur que nous oubliions le danger qu’il représente. L’art de la dissuasion c’est de se trouver à la bonne distance du chat sauvage.

La seconde citation est de Bernard Brodie :

C’est un curieux paradoxe de notre temps que l’un des facteurs essentiels qui font que la dissuasion [nucléaire] marche vraiment, et marche bien, est la peur sous-jacente qu’elle pourrait échouer en cas de crise très grave. Dans ces circonstances, on ne tente pas le destin⁴¹.

Le destin a pris la place du tigre, mais ces deux images ont en commun qu’elles localisent le pouvoir de la dissuasion ailleurs que dans les intentions humaines. Nous reviendrons dans la conclusion sur ce que cette citation a de remarquable, à savoir qu’elle conjoint deux contraires, la contingence (l’éventualité d’un échec) et la nécessité (le destin), mais nous devons à ce stade faire une pause et méditer la proposition suivante : la métaphysique implicite à la dissuasion nucléaire sous sa forme existentielle est le temps du projet. Le renoncement à la stratégie, l’appel au destin, la mise entre parenthèses de l’action humaine, tous ces traits pointent dans cette même direction.

La dissuasion nucléaire dans le temps du projet

Acceptons pour les besoins de la discussion que la menace dissuasive dans le cadre de MAD n’est pas crédible. Le raisonnement qui mène à cette conclusion est stratégique et se fonde sur la métaphysique du temps de l’histoire. On procède en remontant le temps [backward induction] et on se demande ce que l’agent qui menace de déclencher la montée aux extrêmes ferait s’il était mis au pied du mur par une première attaque : il préférerait céder plutôt qu’être détruit. L’attaquant potentiel n’est donc pas dissuadé. La question se pose de savoir si le temps du projet n’offre pas un cadre alternatif qui puisse fonder l’efficacité et la rationalité de la dissuasion nucléaire.

Considérant ce que nous avons appris dans la première partie de cet article, il nous est facile de répondre et cette réponse est négative. La dissuasion nucléaire n’apparaît pas mieux fondée dans le temps du projet qu’elle ne l’est dans le temps de l’histoire mais c’est pour une raison complètement différente. Le raisonnement peut se lire ainsi :

Si la dissuasion est efficace, la menace de monter aux extrêmes, c’est-à-dire de déclencher l’escalade MAD, n’est pas exécutée.
Si la montée aux extrêmes n’a pas lieu, elle est impossible. [Négation de l’axiome 3 de Diodore.]
Si elle est impossible, la dissuasion n’a aucune efficacité.
Nous venons de montrer que si la dissuasion est efficace, alors elle n’est pas efficace.
Donc elle n’est pas efficace.

La clé de voûte de l’argument est bien sûr la proposition 2, laquelle exprime que dans le temps du projet l’avenir est nécessaire : un événement qui ne se produit, ni dans le présent, ni dans l’avenir est impossible.

Ce raisonnement permet de donner un sens rigoureux au second argument mis en avant par les critiques de MAD. Ce qu’ils appellent le caractère « auto-invalidant » d’une dissuasion réussie se révèle être une manière alambiquée de désigner un raisonnement par l’absurde [propositions 4 et 5.]

Le détour par la métaphysique du temps du projet apparaît improductif. Il existe cependant un moyen de le rendre productif et c’est d’en revenir à la dialectique entre la contingence et la nécessité qui est esquissée dans la citation de Bernard Brodie ci-dessus. En l’élucidant nous allons voir que dans le temps du projet les paradoxes qui émaillent la théorie de la dissuasion se résolvent bien plus aisément que dans le temps de l’histoire.

La dissuasion nucléaire et l’indétermination de l’avenir

L’idée que la manipulation de l’incertitude peut être un outil stratégique qui contribue à résoudre l’obstacle de la crédibilité n’est pas nouvelle. La conviction que des agents minimalement rationnels ne mettront pas à exécution leur menace de s’engager sur le chemin de la destruction mutuellement assurée a conduit à la théorie selon laquelle il peut être rationnel de mimer l’irrationalité. L’économiste et théoricien des jeux Thomas Schelling a été le premier à la conceptualiser dans son ouvrage qui a fait date The Strategy of Conflict, mais c’est Richard Nixon qui l’a rendue célèbre sous le nom de théorie du fou ou du dingue (Madman Theory) pendant la guerre du Vietnam⁴². La citation suivante est suffisamment éloquente. Richard Nixon à celui qui était alors son chef d’état-major, H. R. Haldeman :

J’appelle ça la théorie du dingue, Bob. Je veux que les Nord-Vietnamiens croient que j’en suis arrivé au point où je pourrais faire n’importe quoi pour arrêter la guerre. On va juste leur faire passer le mot : « Bonté divine, vous savez les gars, Nixon est complètement obsédé par le communisme. On n’arrive plus à le retenir lorsqu’il pique une rage – et il a sa main juste posée sur le bouton nucléaire » – et vous verrez que Ho Chi Minh en personne sera à Paris dans deux jours, à genoux pour quémander la paix⁴³.

Reste évidemment le problème de savoir ce qui arrive si l’autre côté passe outre et vous met au pied du mur. Dans le bras de fer auquel se livrent présentement Donald Trump et Kim Jong Un la question est : qui fait semblant d’être fou et qui ne fait pas semblant, parce qu’il l’est vraiment fou ? Quatre cas sont possibles, dont les implications sont inégalement sinistres.

Dans la citation de Brodie, cependant, il ne s’agit plus de stratégie. La double référence au destin et à l’éventualité d’un échec ou d’un accident nous renvoie dans un monde complètement différent⁴⁴. L’idée que le destin se réalise par le truchement d’un accident est aussi vieille que les plus anciens mythes de la planète. Que l’on songe à Œdipe. L’Oracle a proclamé qu’il commettrait parricide et inceste. Cette prophétie se réalise mais c’est à l’occasion d’une rencontre fortuite avec un vieillard irascible qui lui barre la route. La coalescence entre le destin et l’accident se retrouve dans de nombreuses traditions religieuses. Il y avait à Rome une déesse qui incarnait en même temps la chance ou la malchance et le destin – ou, pour parler le langage des modalités, la contingence et la nécessité. Son nom était Fortuna.

Une fois encore la métaphysique du temps du projet nous offre un cadre où ces intuitions acquièrent un sens précis susceptible d’être formalisé. La clé en est un concept que je n’ai pas encore introduit : l’incertitude de l’avenir dans le temps du projet.

L’incertitude de l’avenir dans le temps de l’histoire peut être formalisée avec les outils habituels. Revenons à la théorie du fou. La puissance qui se trouve confrontée à un comportement insensé de la part de son adversaire doit se demander si cette folie est simulée, auquel cas il est probable que celui-ci flanchera une fois mis au pied du mur, ou bien s’il est réellement fou, auquel cas il n’hésitera peut-être pas à déclencher la montée aux extrêmes s’il est attaqué. L’agent rationnel est supposé attribuer une probabilité subjective epsilon, qu’on peut espérer très faible, à cette seconde possibilité et le complément à 1 à la première. La façon dont alors il arrive à une décision est laissée à son appréciation. Il peut juger que le critère dû à Savage de la maximisation de l’utilité espérée perd son sens dans le cas d’un événement extrême – conséquences énormes et probabilité epsilon très faible. Une chose en tout cas est certaine : les deux cas à considérer constituent une partition de l’ensemble des possibles, à savoir une disjonction sans recouvrement. C’est l’un ou l’autre, et pas les deux.

L’incertitude dans le temps du projet prend une tout autre forme. Il n’y a pas de futurs possibles alternatifs, puisque l’avenir est nécessaire. Ce qui prend la place de la disjonction est une superposition d’états. Tant la montée aux extrêmes que sa négation font partie du futur fixe. C’est parce que la première figure dans l’avenir que la dissuasion a une chance de marcher. C’est parce que la seconde figure dans l’avenir que les adversaires ne sont pas voués à se détruire mutuellement. Seul l’avenir lorsqu’il sera devenu le présent le dira.

Ce qui distingue les deux formes d’incertitude est reconnaissable à un signe. Dans le temps de l’histoire, epsilon, soit la probabilité du scénario catastrophe, peut être égal à zéro sans que cela débouche sur une contradiction. Si nous continuons à nommer epsilon le poids relatif que ce scénario a dans la superposition des états, il est essentiel qu’epsilon reste strictement positif. S’il devait égaler zéro, la montée aux extrêmes serait absente de l’avenir, donc impossible, et la dissuasion échouerait à coup sûr. La superposition des états et la stricte positivité d’epsilon vont ensemble.

Je suis arrivé au concept de superposition des états par un itinéraire conceptuel qui ne doit rien à la théorie quantique. Il est difficile cependant de ne pas entendre des résonances. Il y a sans doute des affinités – le mot peut paraître faible – entre la métaphysique du temps du projet et certains des concepts de base de la théorie quantique. Je ne peux poursuivre cette ligne de pensée ici⁴⁵. J’ai cependant proposé de nommer le type d’incertitude propre au temps du projet indétermination. Ce mot est la traduction correcte du mot allemand Unbestimmtheit que Heisenberg choisit pour nommer sa fameuse relation Unbestimmtheitsrelation, doublement malheureusement traduite par « principe d’incertitude ».

Il est temps de conclure. Ce qui fait que la dissuasion nucléaire a marché, et peut encore marcher, est l’indétermination de l’avenir dans une conception du temps qui fait de l’avenir un avenir nécessaire. Il est donc possible de donner des fondements rationnels à l’efficacité de la dissuasion nucléaire. Et cette conclusion est épouvantable⁴⁶.